Dans le livre de la cabane, le regard sur l’étoile du puits,
avec, dans le cœur, l’espoir d’un mot à venir. [1]
« Le poème veut aller vers un Autre, il a besoin de cet Autre, il en a besoin en face de lui. Il est à sa recherche, il ne s’adresse qu’à lui.(…) Le poème devient (…) un dialogue – souvent c’est un dialogue désespéré.[2]
Penser la limite d’un dialogue à partir d’une pensée de la limite
A l’intérieur de ces quelques lignes, je m'exercerai à méditer une rencontre, celle du poète spéculatif Paul Celan avec le philosophe Martin Heidegger. Il s'agit d'un rendez-vous entre philosophie et poésie.
Que dire de cette rencontre de 1967 tant espérée par l’un des plus grands poètes du XXe siècle que fut Paul Celan? Que dire de Paul Celan qui fut un lecteur assidu de Heidegger dont l’acribie est à n’en pas douter? Je crois avec Philippe Lacoue-Labarthe, « que la poésie de Celan est tout entière un dialogue avec la pensée de Heidegger »[3]. Voilà une des raisons qui décida Celan d’aller rencontrer le penseur — dont l’obscurité du jargon fascine poètes et philosophes. C’est afin de questionner son silence concernant l’événement de la « Solution finale » : l’extermination; un silence qui, le moins qu’on puisse dire, résonne à travers Heidegger de manière dissonnante. Ce dernier opina vers le « retrait » au fond de la hutte — au fond de son propre narcissime — pour ne pas prendre parole sur la raison qui fit disparaître les parents de son invité.
Cette raison, ne serait-ce l’idéologie d’extrême droite que fut le national-socialisme? Cette raison, ne serait-ce la crainte de Heidegger de perdre son rectorat à l’Université de Freiburg im Breisgau? L'indifférence non-chalante de Heidegger face au désir de Celan d’une révision en paroles du silence, pose question au philosophe et à toute son entreprise philosophique. Cela le met, pour ainsi dire, aux limites de sa pensée, à une pensée de la limite.
Comment un philosophe aussi perspicace et exigeant dans la tâche de penser l’authenticité existentiale du dasein peut-il « faire silence sur l’essentielle négation »? A plus forte raison, face à celui qui ne demeure qu’en passant, poète infatiguable, survivant de la langue mortifère, — parce que bien qu’étant juif, Celan écrivit toute son œuvre en allemand — donnant l’offrande lyrique au penseur de la Forêt Noire en souvenir de, un peu à la manière de Hölderlin.
L’espace du poème
Sans doute, que dans un tel contexte, les deux visions du monde donnent à penser gravement. Mais à quoi bon une telle philosophie en pareil désastre mondial, si ce n’est seulement qu’à la poésie de dire le désastre? Pourtant, loin d’être aporétique le dialogue entre ces deux raisons donne lieu à des approches auxquelles président un questionnement sur la délimitation épistémique de ces raisons respectives qui sont celle de la poésie et celle de la philosophie. Cela pour dire que de la toile de fond du pluralisme d’écritures, les genèses de la production littéraire, de l’esprit et de la lettre ont comme horizon herméneutique part liée à la compréhension « indéterminée » de la pulsion de vie et de la pulsion de mort.
Pour décider des rapports entre ces deux écritures, mieux vaut probablement s’interroger sur la parenté de deux actes (ou l’identité duelle d’un seul et même acte) dans la distance des genres. Question de logique, une fois encore : cette problématique de parenté/distance fait fond, en effet, sur les analogies qui s’annoncent au niveau du fonctionnement des discours.[4] Ici et là, il se pourrait que soit à l’œuvre une même économie de nature utopique, sous la complicité d’un même vocable, celui de Dichtung (qui déborde la production du poème pour recouvrir toute création de formes), — un concept dont on sait comment il croise celui de Wahrheit, cette vérité que poursuit par priorité la quête poétique et philosophique.
Dans cette perspective, Francis Ponge eut cette intuition philosophique à propos de la poésie : « une raison qui ne lâcherait pas en route le sensible, ne serait-ce pas cela la poésie ? » Cette distinction par le chemin du poème suppose une « résolution » de nature existentielle. Les différences entre les engagements existentiels reposent sur une plus ou moins juste manière de faire droit à une expérience incontestable : celle de la déchéance, de la déréliction de « l’être-au-monde » comme « être-avec-autrui », conséquence du fait d’ « être-jeté-au-monde ». Que tout puisse être mis en question suppose que l’homme se caractérise par une possibilité de détachement de l’immédiat par la positivité de l’interroger qui prendrait la place du doute.
Là-dessus, c’est peut-être Celan qui, inconsciemment, nous donne le change de la « piété de la pensée » du « questionner » heideggerien qui a laissé une empreinte définitive dans l’histoire de la pensée. C’est par l’espoir déçu d’une parole attendue que Celan est rester mélancolique de cette renontre. Une rencontre qui fut pour lui, une expérience-limite qui, bien que porteuse d’une double valence, ce en quoi une chose finit et ce en quoi une autre chose commence, n’en demeure pas moins une aporie. Car la pensée de Heidegger est exclusive, cette pensée à détermination biologique qui une fois encore, est une non-pensée de la limite comme limite, puisque, ignorant tout rapport positif à l’extériorité, elle manque à articuler « réflexivement » le même et l’autre. On pourrait dire que la limite est ici abordée simplement comme un miroir qui renvoie le regard vers la seule intériorité en sorte que ne se trouve réalisée aucune sursomption du particulier; car il faudrait que celui-ci soit d’abord présupposé dans son extériorité, et que l’on puisse s’identifier à lui dans le mouvement de son autotransgression, — une procédure de raison qui commande tout accès à une altérité relative ou relationnée. Il s’agit donc en fait d’une pensée négative au premier degré : sa forme est et ne peut être, au mieux, que celle d’une juxtaposition, au pire, d’un rejet. Tendance valorisée à un usage interne, et du point de vue d’une psychologie sociale, par l’exaltation quasi-mythique des vertus d’un « peuple » que l’on prétend restituer par là à sa pureté première.
Une question se pose alors : à quel titre et selon quelle « logique » une telle position théorique vint-elle à s’exprimer dans une condamnation et un rejet néantisant des juifs en tant que juifs? Pourquoi cette communauté, plus que toute autre, fut-elle tenue comme le danger suprême pour la « pureté aryenne »? De cette terrible réalité, il arrive que l’on indique un fondement directement et explicitement religieux. « Dieu a-t-on écrit, est effectivement mort à Auschwitz, en tout cas le Dieu de l’Occident gréco-chrétien, et c’est par aucune sorte de hasard que ceux qu’on voulait anéantir étaient les témoins, dans cet Occident-là, d’une autre origine du Dieu qui avait été révéré et pensé — si ce n’est même peut être d’un autre Dieu, resté libre de sa captation hellénistique et romaine, et entravant par là le programme de l’accomplissement[5] ». Lyotard, évoquant lui aussi ce jugement de Lacoue-Labarthe, porte plus avant encore la question et le doute : « Si ce Dieu est autre, écrit-il, ce n’est pas comme une autre Dieu, mais comme un autre que ce que l’Occident gréco-chrétien nomme Dieu. Autrement que Dieu, parce qu’autrement qu’être (Lévinas) [6]».
S’entend alors la mise en cause de l’idée d’origine, non moins que celle d’altérité, telle que la pensée, pour nous, les installa dans la philosophie : les juifs « entravent assurément, écrit encore Lyotard, tout programme de maîtrise et aussi de tout projet d’authenticité[7] ». Une sorte d’authenticité fallacieuse qui est censée procéder de la mise en lumière d’une pureté raciale; mais aussi, plus largement, de toute tentative pour l’homme de se définir simplement par son immanence à lui-même.
De là, une autre interrogation cette fois s’impose ici, celle du rapport à l’origine qui traverse le nazisme et qui est de nature proprement « mythique » — répétition d’un étant, et non pas référence à l’immaîtrisabilité d’une élection —, l’évocation par le juif de ces commencements de misère et de gloire n’a de sens que d’ouvrir des possibles quasi infinis dans la figure du présent. Autrement dit, le juif, qui plus est se sait enté sur une tradition sans repentance, tire de cette continuité et de cette permanence — tel est le praradoxe — la possibilité créatrice de contester les frontières, c’est ce que Celan fit à sa façon, devenir la contestation vivante de ce projet d’exclusion.
Le poème Todtnauberg [8]
Cet espoir que portait Celan ne pouvait irrrémédiablement se solder que par l’aporie dialoguale de l’inauthenticité d’un dasein clivé comme en témoigne le poème :
TODTNAUBERG
Arnika, délice-des-yeux, les
Gorgées à la source et le
dé sastre dessus
à la chaumière,
elle, au livre
— quels noms consigna-t-il avant le mien ? —
elle, à ce livre,
la ligne inscrite et son
espoir, à présent dans le cœur :
la venue
d’un mot —
d’un pensant,
Humus forestier, inaplani,
orchis et orchis, esseulé,
Du rude, après, en route,
clairement,
celui qui nous conduit, l’homme
qui les entend aussi,
à moitié
parcourus, les sentiers
de rondins
au haut plateau marécageux,
embué
en masse.
Dans ce poème, il est prégnant le sentiment de déception à la lumière d’une rencontre empreinte de la dépressivité du fantasme émergeant d’un espoir trop grand, d’un fantasme qui reste à l’état de fantasme, dirigé vers celui qui ne pouvais faire avec l’autre, le poète, ce qu’il n’a point fait en lui, à savoir la réconciliation. Comment se fait-il que Celan, — dont la conscience mélancolique de la réalité de l’événement terrible des camps de la mort —, ne parvint pas à toucher l’âme profonde du philosophe de la Forêt noire ?
Le nom de « Todnauberg », cet endroit de la Forêt noire qui intitule le poème, si on le décompose en syllabes, on y trouve la clef de l’énigme. Le pré des morts n’est-ce pas le Toten-Au, et la montagne, Berg que l’on pourrait rapprocher de ce qui est mis a l’abri dans le verbe bergen ? Ce qui est révélateur ce sont les noms qui nous parlent d’un lieu : la montagne garde et protège le « pré aux morts » d’une descente aux Enfers, le lieu d’un incontournable destin. Le pays de Heidegger, c’est la terreur de la Forêt noire. La célébration de cette nature pangermanique devant les étudiants de 1933 noircit à jamais la pseudo-poésie; un poète est venu présenter au philosophe sa forêt et même la vérité du lieu en la refaisant de profundis. Comme si le sensible se dissipait à la vérité des mots. Le « dé » du puits comme une étoile guidant inlassablement le philosophe-poète d’un événement à l’autre, façonnant le hasard biographique, ses coups de dé, un nouvel ajustement. On sera en pays connu, la fontaine est la bonne, celle du poème… bruit la fontaine. La première fleur était la bonne aussi, de bon augure, familière : Arnika, la fleur jaune rappelle les persécutions et perpétue la présence des victimes, perpétue le malheur contre l’oubli des morts.
L’eau qui coule et que l’on boit est faite des mots. Le poème puise à une autre source. Le geste se laisse interpréter; il se prête à l’herméneutique : « Ce que vous me voyer faire a un sens propre, il vous échappe peut-être; pourtant ce que je viens demander, en acceptant de boire cette eau, la vôtre, est clair. La réponse attendue me sera refusée, sans doute. On peut le craindre. Mais il ne faut pas s’y tromper : je l’aurai déjà obtenue, au cours de cette visite. J’aurai détourné le refus à mon avantage. »[10] Les interprètes n’ont pas voulu le lire, n’acceptant pas de faire de la visite une chose aussi mortuaire, la réponse à une négation du meurtre.
Lorsque Celan se trouve dans le chalet du philosophe, qui était appelé « Hütte », ou en un autre lieu, dans la chaumières des utopies auxquelles Celan se réfère après Büchner. Le passage par l’utopie conduit sûrement à cet espoir du poète, inscrit dans le livre, avant l’imposition des morts, un avenir que façonnera la fidélité à la mémoire des victimes. Le livre ne sera pas l’objet où les visiteurs inscrivent leur nom, il aura été transformé par la ligne que le poète y a tracée. Il a le pouvoir de le transformer, tel qu’il est, en dépit de tout ce qu’il contient — « ce livre là » : celui-là même qui doit ouvrir sur son propre passé intégré, et sur un avenir de liberté qui se fondera sur cette mémoire. Que fait-il, le poète, depuis toujours, sinon reconnaître l’allemand en le judaïsant? L’autre, le penseur aura beau ne pas dire ce qu’on attend de lui; la chose aura été dite pour lui et pour une attente. L’avenir se formule et s’inscrit à jamais dans une pensée qui ne se soustrait pas au souvenir si elle aspire à être pensée et parole, à la demande d’un « cœur ». La parole de l’horreur surgit; elle est conduite jusqu’à cet avènement que porte l’attente. Ce poème s’écrit clairement sans fuite possible : l’espoir, à l’instant de l’écriture, vit d’une attente. Ce que la pensée ne devrait pouvoir refuser d’être se réalise avec elle dans un circuit tracé. L’accompagnateur conduisant la voiture, se double comme l’heure de la promenade, il devient le guide involontaire d’un voyage infernal. « La paronomase Namen/nahms (« des noms »/ « il accueillit ») ne souligne pas la réalité des signatures, elle se rapporte au transfert de se monde d’inscrits dans ce livre, des brigades de la persécution, dans le registre du Jugement dernier, dont la rédactionici se poursuit. Les noms doivent figurer avant le sien, fait contre-poids ».[11] ainsi peut-on remarquer un acte de résistance réelle se rattache à une personne. Le nom : « le mien » (celui de Celan), implique sans doute un voisinage compromettant. La question adressée au livre désigne aussi le lieu même de la poésie, un lieu habituel et constant, constitutif de l’affranchissement. La cohabitation est vécue comme toujours imposée — impossible mais imposée.
Difficile ambiguïté : philosophie et engagement politique
Dans le présent contexte réflexif que tout puisse être mis en question suppose que l’homme se caractérise par une possibilité de détachement de l’immédiat. Mais là gît la difficulté. La capacité à soutenir la distance objectivante qui permet la faculté de juger manqua, selon toute vraisemblance, à Heidegger. On se rappellera que nombres de textes consacrés aux rapports du philosophe avec le nazisme se contentent d’aligner une série de remarques ou de faits qui sont censées traduire des convergences ou de incompatibilités entre doctrines et normes de comportement. Procédé sujet à caution, d’abord en ce qu’il confronte terme à terme deux réalités — philosophie et engagement socio-politique appuyé sur des principes qui viennent directement en négation de la pensée de l’autre — qui ne se situe pas sur le même plan d’intelligibilité. Ensuite et surtout, parce que chacun des éléments ainsi retenus, extraits du contexte qui lui donne son sens, risque de perdre toute pertinence par rapport à la totalité dans laquelle il se trouvait inclus. Les faits qui trahissent une compromission objective avérée sont connus de tous. L’important est de savoir si cela se trouve être une conséquence directe d’éléments qui ressortiraient à quelque part essentielle de sa philosophie.
Du côté de l’accusation, on soulignera des aspects que l’on trouve inquiétants : un certain « racisme » de la langue — l’allemand étant dit là, de concert avec le grec, le seul système linguistique propre à l’expression de la philosophie. Ensuite, une insistance « tellurique » sur la dimension de l’enracinement et du « demeurer », ce que l’on pourrait appeler un « catastrophisme » dans l’analyse de la technique, d’où l’on pourrait tirer une libération d’allégeance à l’égard des régulations de la raison. Puis, une tendance à l’esthétisation de la pensée, et, corrélativement, sa relative ignorance de la politique. Enfin peut-être, au cœur même de cette vision des choses, la « différence ontologique » elle-même, en ce qu’elle pourrait impliquer un relatif retrait par rapport à l’histoire, laissant alors le champ libre à d’autre instances de détermination.
De telles observations sont significatives et chacune d’elle appellerait un traitement circonstancié. Mais plus décisive est la mise en rapport — ou en non-rapport — qui se décide au niveau du « fonctionnement » du discours : relation entre universel et particulier, sous la raison d’une pensée ou d’une non-pensée de la limite. Manière de quitter le domaine incertain des comparaisons partielles pour rejoindre la fondamentalité d’une analyse proprement logique. La question posée d’emblée trouve alors un sens nouveau: quelle est la « posture » de Heidegger — sa situation philosophique — par rapport à ce qui oppose de façon irréductible le nazisme et le judaïsme, dans leur rapport à l’origine autant qu’à la tension présente entre universel et particulier?
La réponse théorique à cette question se doit d’être sans ambiguïté : à viser les choses sous la raison de leur fonctionnement ou de leur non-fonctionnement logique et cela autant dans le discours de Celan. Quant à Heidegger, la visée de l’universel-tel-qu’en-lui-même, il implique l’exercice de la « différence ontologique », se situe radicalement en dehors de ce qui fait l’essence du réductionnisme nazi. Il ya d’évidence, chez lui, une pensée de la limite, de la césure comme chez Celan, — et pas seulement sous sa forme négative, comme principe d’exclusion, mais dans le mouvement de positivité qu’engendre la distance consentie à l’égard de l’étant. La destinalité qui le qualifie, son « être-pour », s’opposerait radicalement à toute pensée de l’exclusion.
Est-ce pour autant que Heidegger devrait être reconnu proche d’une pensée de style judaïque? Certes pas. Car la redécouverte de l’être comme altheia c’est-à-dire, la vérité comme dévoilement, dans la mesure où elle épouse le mouvement d’un retrait, par certains aspects définitif, dessine certes une procédure d’universalisation, mais qui demeure menacée de se trouver en panne, en manque ou en défaut d’appartenance La déconstruction de l’immédiat ne laisse-t-elle pas apparaître — et jusqu ‘au-delà de la Khere (du tournant) —, une réalité d’origine, trop longtemps oubliée. Mais qui ne se réincline pas,de soi, jusqu’à la particularité de la contingence? D’où le regard désabusé, la fièvre de l’action tombée, sur ce que furent les thèmes de l’espérance initiale. En somme, on peut craindre qu’il y ait là, du côté de l’origine, une non-détermination de l’acte qui vous fait « habiter » un lieu anthropologiquement, politiquement et culturellement. Sans compter que le concept d’ « authenticité » culturelle est facilement passible de mésinterprétation réductrice.
La parole poétique entre raison et émotion ?
La question entre croire et savoir en regard de ce type d’écriture poétique de Celan est déterminante dans la mesure où elle structure l’accès à la signification de la parole poétique ou, dit autrement, à sa sémantique propre. Nous nous y arrêterons pour clore notre réflexion.
Croire en ce qu’on écrit n’est pas savoir en regard de la fable qui peut se dégager de la parole poétique. Savoir, c’est cesser de croire — que tout pourrait être autrement, en rupture avec la réalité — et plus on sent moins on croit à l’écriture sous « l’ombre de cette pensée ».[12] Le résultat de cette rencontre au Mont de la mort en est l’exemplaire.
Dans la raison poétique on ne va pas de commencements en commencement par des commencements qui n’auront jamais de fin. La situation est au degré zéro de l’écriture, à ce point nul illocal et intemporel de l’utopie logique.[13]
Savoir de ce dont il s’agit dans le poème-dialogue lorsqu’il n’est plus subordonné à une simple incertitude propre à la croyance en la performativité des sèmes et de la signification. C’est reconnaître d’emblée que le poème se situe entre raison et émotion, il se distinguerait donc en ce qu’il ne lâche pas, à l’opposé de la philosophie, le sensible en chemin, pas plus qu’elle ne reste enfermée dans une dévotion aveugle à la raison instrumentale qui exerce toujours davantage une domination exclusive sur la philosophie contemporaine — en excluant, en contaminant l’éthique à une pluralité d’applications qui fait songer à sa dissolution ou à une solution à la merci du rien.
Cette considération exclusive engendre un irrationnel d’un type nouveau, inédit. L’irrationnel d’une rationalité poussée jusqu’au bout et qui alors verse d’elle-même dans son contraire, Là où il n’y aurait plus que du rationnel, l’irrationnel finit par régner en maître. Parce que le poète ne se réduit pas à la raison poétique mais, pas davantage non plus, a une pulsion d’écriture. Une écriture qu’on mettrait au service du sensible et qui ne finirait par tirer sa définition de l’opposition au savoir, à la raison, cette poétique serait déjà une caricature d’elle-même.
Placer la poésie entre raison et émotion, c’est donc admettre l’importance et la constante actualité de la dialectique entre connaissance et sensibilité. C’est en même temps se rendre compte qu’il s’agit là d’une première opposition qui ne doit pas en masquer d’autres. Notamment, l’opposition entre connaître et méconnaître. Ici peut alors se poser la question du rapport à l’émotion, à la condition de ne pas confondre méconnaître et ignorer et donc de faire de la première opposition dont on parlait celle entre savoir et ignorer ou élever le non-savoir au niveau d’une exclusive.
Méconnaître la signification d’une visite d’un poète « en attente d’une parole », c’est connaître mal et mal connaître, ce n’est pas seulement ni d’abord une sorte de jugement moral porté sur un acte de connaissance. Cette moralisation hâtive ferait passer à côté de ce qu’il s’agit de considérer, c’est-à-dire le rapport essentiel de la connaissance à l’émotion qui fait du poème dans la poétique célanienne, « un projet d’existence ». Et, en ce sens, méconnaître au sens de mal connaître serait, sous prétexte de savoir, éliminer le rapport à l’émotion ou encore reléguer dans ce qui de soi s’opposerait à la raison si donc la connaissance en plus de s’opposer à l’ineffable, s’oppose aussi à la méconnaissance. En cela, le comportement de Heidegger lors de la visite de Celan était en porte-à-faux avec son intention philosophique fondamentale.
Un agir philosophique situé entre raison et émotion devrait pouvoir se démarquer non seulement de l’ignorance mais tout autant de la méconnaissance. La grande question aujourd’hui, le défi majeur mais non exclusif puisque la lutte contre l’ignorance doit continuer, réside bien dans toutes ces formes de méconnaissance de la pluralité des possibilités dialogiques propres à la rencontre des deux penseurs; et dont Paul Celan était très conscient. Toute cette méconnaissance face à l’intention poétologique de réconciliation, finit par jeter le discrédit sur la connaissance philosophique heideggerienne elle-même, faute de comprendre que la connaissance et tout le savoir dont elle est chaque fois capable s’achèvent dans la reconnaissance. La moralisation hâtive est possible encore ici, on le sait et on le dit : reconnaître, c’est une forme d’aveu.
Ce qui prouve que le reconnaître, la reconnaissance occultée par Heidegger dans le rencontre, s’allie à l’aveu et donc finalement avec un rapport plutôt négatif à soi. Et c’est cette moralisation hâtive qui empêche particulièrement de voir quels sont les rapports très étroits qu’entretient la connaissance avec précisément la reconnaissance sous peine dans rester au stade d’une connaissance qui méconnaît. Ou un savoir qui ne fait que lever l’ignorance en regard de l’événement de la « Solution finale ».
La reconnaissance dans laquelle s’achève la connaissance poétologique, quant à elle, n’a rien avoir avec un rapport négatif ou péjoratif à soi. Bien au contraire, la connaissance reconnaissante est reprise à neuf du rapport à soi et aux autres dans le dialogue qu’engage à chaque fois, lorsqu’est recueillit comme « une bouteille à la mer » le poème. Ce ne fut pas le cas de Heidegger lorsque Celan ne le visita, qu’« en passant ».
Heidegger : ni nazi, ni juif? Faut-il alors reconnaître en lui l’exemplaire premier d’une orientation neuve dans la qualification de l’humain? Répondre à cette question exigerait que l’on engage une toute autre recherche. Mon but, dans cette brève méditation, était de montrer l’échec de la rencontre entre deux penseurs de la poïésis et la limite d’une pensée dont la raison de ses compromissions est à chercher dans une absence de lucidité, et un emballement face à la recherche apparente, dans les formes populaires du nazisme, d’une authenticité culturelle nationale. En tout cas, poussées dans leurs conséquences historiques, ces « raisons » ne peuvent que convaincre Heidegger d’infidélité à sa propre pensée.
[1] “Ins Hüttenbuch, mit dem Blick ahf den Brunnenstern, mit einer Hoffnung auf ein kommendes Wort im Herzen. Am 25 Juli 1967 / Paul Celan.” Le texte est ici reproduit d’après la lettre de Hermann Heidegger du 10 décembre 1980.
[2] Celan, P., Le Méridien et autres proses, trad. Jean Launay, (Coll., Librairie du XXIe siècle), Paris, Seuil, 2002, p.76.
[3] Lacoue-Labarthe, Ph., La poésie comme expérience, (Collection Détroits), Paris, Christian Bourgeois Editeur, 19861, 19972, p.50.
[4] Voir là-dessus P.J. Labarrière, L’unité plutielle, Paris Aubier-Montaigne, 1975; Le discours de l’altérité, une logique de l’expérience, (Philosophie aujourd’hui) Paris, PUF, 1983 en particulier pp. 99-217; L’utopie logique, (La philosophie en commun), Paris, L’Harmattan, 1992.
[5] Ph. Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, Paris, Christian Bourgeois Editeur, p. 62-63, 1987.
[6] J-F Lyotard, Heidegger et les juifs, Paris, Galilée, pp. 130-132, 1988.
[7] Ibid.
[8] Bien que je ne reprenne pas en totalité l’herméneutique qu’en fait Jean Bollack, dans son chapitre « Le Mont de la mort » in La Grèce de Personne, Les mots sous le mythe, (Coll., L’ordre philosophique), Paris, Seuil, 1997; je concède que mon interprétation s’appuie amplement sur l’érudition de ce proche ami de Celan. Voir à ce propos les deux récents ouvrages de Bollack sur la poétique de Celan : Poésie contre poésie, Celan et la littérature, (Coll., Perspectives germaniques), Paris, PUF, 2001 et L’écrit, Une poétique dans l’œuvre de Celan, (Coll., Perspectives germaniques), Paris, PUF, 2003.
[9] Paul Celan, Todtnauberg in Contrainte de Lumière, (L’extrême contemporain), Paris, Belin, , 1989, p. 53, (trad. modifiée).
[10] Bollack, Op. cit., p.352.
[11] Jean Bollack, Op. cit., p.354.
[12] Voir Dominique Janicaud, L’ombre de cette pensée. Heidegger et la question politique, Grenoble, Jérôme Million, 1990.
[13] Voir, Labarrière, L’utopie logique, Paris, L’Harmattan, 1992.
