Libres commentaires après la vertu

Se taire, c'est vivre en pèlerinage.

Anselm Grün

 La nature des vertus 

d’après Alasdair MacIntyre

Pour MacIntyre revenir à la nature des vertus, c’est revenir à l’ordre moral des choses. Ici, il n’est pas question de régression dans un passé plus ou moins lointain. C’est l’actualité même d’une philosophie de l’histoire qui s’évertue à parler et à penser en cette utopique époque d’après la vertu, le concept même et sa pertinence urgente pour le temps de détresse  en lequel on se tient debout.

            Ce qui est déplorable, c’est cet excès de conception incompatibles des vertus pour que le concept de vertu trouve son authentique unité. Le malheur, c’est de tomber dans le piège de l’idéalisme, car le meilleur des mondes n’est plus avenir et la civilisation épargnée est une utopie.

            Mais, par-dessus tout, MacIntyre fait un parcours généalogique de la vertu à commencer par Aristote qui fut un grand théoricien de la vertu dans son Éthique à Nicomaque jusqu'à Shaftesbury, Franklin et Gilbert Ryle. MacIntyre situe le lecteur dans une tripatition de la conception de la vertu. D’abord, une vertu comme qualité qui permet de tenir son rôle social; une vertu comme qualité permettant la progression dans l’accomplissement du telos humain, naturel ou surnaturel; enfin une vertu comme qualité dont l’utilité est de mener au succès terrestre et céleste.

MacIntyre va présenter son argument de telle sorte que l’altérité des diverses théories des vertus pose le problème du "relativisme éthique" au niveau de la vertu, car il n’existe plus de conception centrale des vertus qui puisse exiger l’allégeance universelle. Lorsque je parlais d’idéalisme, c’est de cette idée « de pouvoir extraire de ces théories rivales, un concept unitaire des vertus dont l’exposé serait plus convaincant que les précédents? »

Bien que l’on puisse comprendre le concept de vertu de manière plurielle chez Homère, Aristote, Thomas d’Aquin ou Franklin, il n’en demeure pas moins qu’il est soumis à trois stades selon l’auteur qui rappelle, de manière au moins lointaine, Kierkegaard. Le stade pratique, un stade narratif de la vie humaine et enfin le stade des référents à la tradition, car on vient toujours de quelque part.

Il est a noter que l’Auteur se défend bien d’utiliser le vocable de « pratique » dans le sensus communis mais autrement. Dans la perspective, « de la forme cohérente et complexe de l’activité humaine coopérative socialement établie par laquelle les biens internes à cette activité sont réalisés en tentant d’obéir aux normes d’excellences appropriées (…) » (p.183).

Pour l’Auteur, la pratique suppose des normes d’excellence et d’obéissance à des règles. Mais ces pratiques ne viennent pas de nulle part, elles ont un provenance historique qui est devenue la tradition de la philosophie. Même s’il dit que « les normes ne sont pas à l’abri de toute critique » (p.185), il n’en demeure pas moins pour lui qu’il y a nécessité d’une « autorité des meilleurs normes établies ». Ce qui nous indique bien les orientations fondamentales c’est-à-dire, l’obédience comunautarienne du présent auteur. Pour ne pas dire que ça ressemblent à un conservatisme philosophique. Car dans ce livre, qui part de thèses posées, par exemples biens internes et biens externes posés à la conscience donnée d’un sujet supposément libre, fait penser par certains côtés à un vieux livre de casuistique et il ne date que de 1981. Cherchant le milieu du fleuve dans une vaste étendue asséchée, comme un mirage dans le désert de béton qu’est la mégapole moderne, sans points de repères ni normes aucunes pour orienter notre agir. On y trouve là seulement la conscience du sujet sécularisé abandonné à lui-même et désenchanté des vertus d’une philosophie morale qui semble se perdre elle-même. Malgré tout, la position de MacIntyre perdure tant qu’il y a du vivant agissant, il y a de l’impensée dans son agir.

Une définition de la vertu apparaît donc comme « une qualité humaine acquise dont la possession et l’exercice tendent à permettre l’accomplissement des biens internes aux pratiques et dont le manque rend impossible cet accomplissement » (p.186). Une conception communautarienne de la vertu systématise et pare à toute incursion libérale qui mettrait le bien individuel au dessus du bien commun et universel. Car L’universalité est essentielle pour MacIntyre puisqu’elle est visée dans la recherche du bien interne. Mais elle est aussi dangereuse lorsqu’elle penche du côté d’un pluralisme qui renvoie à des réalités individuelles incompatibles ou incommensurables. Il n’y a ni lieu ni valeur qui permette de définir ce que pourrait être un bien commun.

Par exemple, le courage est une vertu parce que en lui l’intérêt envers autrui, les communautés les causes pose comme condition l’existence de cette vertu. Car qu’est-il, ce fameux courage sinon la capacité à prendre des risques quand l’existence appelle une décision ou une autre en situation périlleuse?

Tant que nous reconnaissons les composantes nécessaires à toute pratique, tant que nous partageons les normes et les buts caractériastiques de ces pratiques. Il est possible de définir le rapport à l’autre reconnu ou pas selon les normes qui implicitement, font encore autorité dans notre société a tendance a-morale et nihiliste.

Pour revenir au concept de pratique tel que compris par le philosophe anglais, il affirme qu’elle n’est pas « un simple ensemble de savoirs techniques ». Pour lui, elle est bien davantage transformation et enrichissement de la conception des biens et des fins par le biais d’une extension des savoirs humains et par l’intérêt pour les biens internes qui définissent en partie - note-t-il – une pratique particulère.

Et c’est la tradition, telle que mentionnée plus haut, qui oriente la pratique sur le chemin des vertus. Comment comprendre la moralité de notre agir sans référents historiques? C’est une question qui résonne tout au long du présent chapitre et qui a été posée comme condition d’une éthique Après la vertu. Donc, l’historicité du sujet narratif, le dispose à une attitude vertueuse vis-à-vis son prochain, la société, la politique, encore ici il y a relent d’idéalisme.

Dès lors pouvons-nous dire que MacIntyre reconnaît le statut d’ébauche de sa tentative de repenser la vertu après la vertu, c’est-à-dire au temps de détresse morale et psychologique du sujet contemporain. Il confesse son allégeance à Aristote tout en étant conscient du conflit tragique qui guette chaque sujet malgré des intentions les plus vertueuses.

En dernière instance, ajoutons que pour MacIntyre l’idée de bien interne situe de manière exemplaire la tradition téléologique aristotélicienne en laquelle il se situe. Il termine son chapitre en interrogeant dans le sens d’Aristote : «est-il rationnellement justifiable de concevoir chaque vie humaine comme une unité, afin de tenter de définir chaque vie comme dotée de son bien et afin de voir la fonction des vertus comme étant de permettre à un individu de faire de sa vie un type d’unité plutôt qu’un autre? » (p.197)

Cela dit, si MacIntyre comprenait la vie humaine davantage comme unité plurielle, il nous semble qu’il aurait plus de chances de structurer plus solidement sa théorie naturelle des vertus; qui bien que d’orientation universaliste semble prise dans un faux point de départ inclusif qui empêche certain dévoilement dans l’environnement éthique du sujet.

A la différence de MacIntyre, et dans une perspective peut être plus française, je préférerais comprendre la loi dans sa fonction spéculative, comme détermination de structures-en-mouvement qui se montrent et s’affirment comme médiatrice des différences. Médiatrices au sens propre du terme : c’est par elle (la loi) que les différences sont instituées et reconnues comme différences i.e comme altérités d’esprit constitutives de toute identité de soi à soi et de soi à l’autre. Malgré son optimisme MacIntyre est lucide, L’État moderne n’est pas légitime, il est simplement légal, et la tradition des « vertus » dont notre auteur retrace la longue histoire, n’a pas plus sa place dans l’ordre politique moderne, pas plus qu’elle ne subsiste chez l’individu, cette figure de l’homme moderne.

"Dans les plis de l'obéissance au vent..."

Il y a deux manières d'être, d'être-présent, au vent, au monde.

Il y a ceux qui ne veulent pas entendre parler du vent. 

Et un monde où le vent souffle. La poésie "suggère 

la deuxième manière d'être, celle où je sens le vent sur

dit le souffle spirituel. C'est le vent du rêve de Descartes,

le grand vent du songe qui le repousse sur le parvis.

 Michel Deguy, L'énergie du désespoir, p.15

Michel Deguy est né en 1930. Poète et philosophe, fondateur et rédacteur en chef de la revue Po&sie (Belin). Il est aussi membre du comité de rédaction des Temps modernes, professeur à l'Université de Paris-VIII, il fut aussi président du Collège de Philosophie, président de la Maison des Écrivains, il publie en 1998, aux PUF, l'Énergie du désespoir ou d'une poétique continuée par tous les moyens. Il est l'un des poètes-phares de notre temps, dont la pensée, toujours inquiète, envisage les symptômes menaçants de notre culture. 

Envoi

" La poésie, comme on l'appelle, se métempsychose et se pseudonymise à chaque décennie en cent noms. Cette histoire d'Orphée dispersé, ça veut dire aussi que son corpus se démembre en bibliothèque : milliers d'auteurs et d'ouvrages (membra disjecta). Ainsi chacun d'entre ce nous est-il avec quelques autres, et chacun en tiers médiateurs entre deux ou plusieurs autres. Sommes-nous d'un même temps ? Fouiller cette contemporanéité, c'est interroger ce temps. Qu'est-ce qu'une génération ? Nous l'avons été par exemple en traduisant Wladimir Kosovoï. Avons-nous beaucoup de lectures en commun, aimées à des âges où leur transfusion fait vivre ? Et la relation au beau de la peinture ? Jacques Dupin est avec Miro, Tapies, Bacon...Et moi ? Quelle histoire nous assemble, nous qui sommes par rencontres, dans la même ville, sur le flanc de la terre-amis. Un médiateur qui nous ferait parler ne perdrait pas notre temps. " 

            Quelle hypothétique fonction assigner encore au poète, en un temps où « la poésie n'est plus l'institutrice de l'humanité » ? Ni prêtre ni berger, ni Messie ni prophète, il n'est pourtant pas disposé à donner son congé, ni ne montre de goût pour la malédiction: il lui faut ressaisir, en son propre « travail », et d'un même mouvement, aussi bien son identité aléatoire que le sens de cette tâche indéterminée et les formes de son écriture. 
          De toutes les façons possibles, l'oeuvre de fait sienne cette nécessité moderne. Sans cesse soutenue par l'ouvrage du poème, autant que Michel Deguy par la réflexion philosophique et par un faisceau d'actions annexes convergeant vers le langage (traduction, édition, direction de revues, enseignement, conférences...), cette interrogation constitue l'axe essentiel d'une oeuvre qui réévalue obstinément le pourquoi et le comment de la poésie en son « extrême contemporain ». 

         Devenue partie prenante de l'expression poétique, voici à présent que la réflexion critique en approvisionne les énergies. Elle n'est plus simplement surveillance ou commentaire de la poésie, mais sa fin: écrire revient à engager une recherche du poétique, une poursuite de la poésie, une méditation en « actes » de ses conditions d'existence et de son sens. Ayant pris la mesure d'un défaut ou d'une absence, cette démarche critique est en premier lieu une manière d'en rabattre et de demeurer malgré tout. Lorsqu'il n'est pas de saisie possible de l'essence, ni d'expression plénière, la poésie est rencontrée au sein même de son processus d'identification, lequel s'avère seul susceptible d'intégrer la déception, et d'opérer à partir d'elle un renversement positif: il retrouve la nécessité du poème dans le mouvement qu'il développe pour saisir ce qui lui demeure hors d'atteinte.

         Cette dimension intensive du travail critique se double d'une dimension extensive. La mise en examen s'étend à l'entier du monde : à l'histoire, au social, au culturel, au politique, à l'art, à la technique, à la morale... La poésie devient une puissance d'examen illimitée, qui ne fonctionne nullement à partir de sujets choisis, mais accroît démesurément son champ. Deguy « fait poème de tout bois ». Son attitude n'est pas la curiosité, mais le souci, une attention douloureuse, voire angoissée, à ce qui est, à ce qui a lieu d'être. Puisque « ce qui a lieu d'être ne va pas sans dire », toutes choses doivent passer au tamis de la parole pour exister.

        Par quel moyen cette extension du poétique à une sorte d'anthropologie généralisée du culturel est-elle rendue possible sans que la poésie verse pour autant dans l'essai? Ou plutôt, qu'y a-t-il de proprement poétique dans cette investigation même? C'est par la puissance de conjonction qui est la sienne, que la poésie permet cette extension: ce qui la définit est précisément cette aptitude qu'elle a à tout mettre ensemble, à tout faire com-paraître en figures, à tout défigurer et reconfigurer. Tendant ainsi à faire corps avec la pensée, elle en devient le mode le plus actif et réactif.

        Dans le même temps, la poésie s'identifie à travers l'observation de ce qui la trahit, la dénature ou l'empêche. En engageant la critique du "culturel", Michel Deguy cerne le territoire du poétique par le biais de son revers négatif . C'est à une parcellisation qu'il s'oppose (une imitation dégradée, une dispersion qui ne recherche plus le tout), en même temps qu'à une indifférenciation. Soucieux de définir le singulier comme articulation à une différence, il défend et illustre la poésie comme le lieu même où toute identification procède d'un rapport figural à l'altérité.

         Vis à vis du fond négatif dont il s'extrait, le travail poétique opère donc à la fois une focalisation et un rétablissement. Il cadre, il met au point, il confronte, il oppose au réel une colère lucide. Il lui réplique par un autre rythme, une autre vitesse, porteuse d'une « nouvelle donne » de sens et de protestation. C'est là, ce que Char appelait "l'énergie disloquante de la poésie". D'où une écriture au lyrisme très tendu et qui tire sa force des rapports établis entre poésie, pensée et révolte. Ayant affaire à la prose de l'histoire, voire aux prosaïsmes où à la prosaïsation la plus affligeante, le poème se constitue en terrain d'affrontement. Brusqueries syntaxiques et discordances y vont de pair avec un parti-pris de la vitesse, de la pulsation rythmique, voire de la déliaison ou de la discontinuité. 

         Michel Deguy écrit : « Un poème nous hante qui soit l'hôte des différences, et ainsi porté à pulvériser les genres ». 

Par le cinétisme qui lui est propre, le poème mobilise et surmonte la fragmentation. En ses formes très énergiques, il fait figure de corps surpris. L'expression même de cette surprise est la figure: sens surpris, ou sens par surprise, expérience déconcertée et déconcertante du langage.

Le pluralisme: un défi métaphysique

Chaque religion a des traits uniques et présente des intuitions qui ne peuvent se comparer entre elles. Chaque explication d'une expérience fondamentale doit être évaluée à son propre mérite et selon son propre contexte, parce que la vérité est pluraliste de par sa nature. 

Raimon Panikkar

1.         Le désenchantement du monde décrit par Max Weber a semé le doute et l'incertitude dans l'esprit humain et, au demeurant, suscité à contre-courant, une resacralisation de la nature; ne faut-il pas reconnaître le pluralisme comme caractéristique fondamentale de l'époque contemporaine ? Dans cette perspective, le postulat de départ d'une réflexion éthique est sans doute l'acceptation inconditionnelle du pluralisme socio-religieux, qui pour celui ou celle qui réfléchit sur la foi et même pour l’incroyant,  peut constituer un véritable kairos de la rencontre c'est-à-dire, un instant approprié pour la rencontre. Il s'agit en fait, de considérer les autres traditions religieuses du monde comme des manifestations ou des reflets d'une vérité non-dualiste. C'est présupposer que l'autre est aussi une source d'entendement valable et légitime de cette Réalité ultime et inconnaissable, que chacun, du mieux qu'il le peut, essaie de nommer et de penser à tâtons qui dans sa simplicité, apprend à marcher sans savoir où il va.

            Une fois cette vérité non-dualiste considérée comme plurielle, c'est-à-dire se manifestant/s'exprimant dans des signes nombreux et divers que l'on peut appeler « religions »[1]; nous avons déjà engagé le processus d'appropriation intérieure du pluralisme socio-religieux actuel. C'est selon nous, le fondement d'une véritable éthique des cultures religieuses. Subséquemment, jaillit un « respect inconditionnel », c'est-à-dire authentique de l'altérité de l'autre. Cela suppose que personne n'est détenteur de façon absolue de la vérité et accepte les limites et la finitude de sa propre tradition à comprendre et saisir cette Réalité ultime.

            Dans cette perspective, ne faut-il pas accepter la nature relationnelle de la vérité, au sens où, ce n'est que dans sa relation totale aux autres traditions - qui sont des facettes différées d'elle-même -, qu'elle se définit comme non-dualiste. Cette relationnalité de la vérité exprime, de ce fait, la relativité de chaque tradition sans pour autant glisser dans le relativisme.

            Ainsi pouvons-nous dire, que ce n'est que dans cette relation universelle à la Réalité ultime, que l'on peut aussi appeler Brahman, Satori, Être ou Dieu, qu'il est possible d'esquisser une éthique des religions objective - autant que faire se peut -  sans jeter d'opacité sur les autres traditions. Nous serions presque tenté de penser à une éventuelle «éthique universelle », mais il n'est point le temps ici de parler d'utopie.

2.         En ce qui concerne l’a-venir, il n'est pas restreint seulement aux humains mais est centré sur toute la création. Il englobe absolument tout ce qu'elle contient, tout ce qu'elle est,  c'est-à-dire  le corps de la Création qui remplit l'univers. Même les minéraux, les végétaux et les animaux sont concernés par le salut. Nous pouvons dire que la théorie darwinienne de l'évolution fut, en quelque sorte, une manière de nommer une variante salutaire qui est de ce qu'on peut en comprendre foncièrement évolutif. Il en est de même des théories cosmogoniques (Lemaître, Gamow, Hoyle) dans la cosmologie contemporaine. Depuis plusieurs milliards d'années le projet cosmique de cet excédent qui est innommable, a évolué de façon déconcertante. Nous comprenons donc le salut, comme un processus interne à la création et à chaque voie (tradition spirituelle). Ceci dit, la voie  bouddhique est tout aussi valable que la voie chrétienne, la voie taoïste autant que la voie judaïque.

            Le but de toute tradition spirituelle n'est-il pas d'instaurer l'harmonie dans la création entre les divers êtres vivants ? Cela, par la libération intérieure de l'humain de ses peurs, de son angoisse existentielle, de sa discrimination eu égard à tout ce qui l'entoure, et surtout,  à ses  fausses images de Dieu et des humains; afin d'embrasser dans une compassion radicale la vie et tout ce qu'elle suppose. L’a-venir en d'autre termes, c'est « le devenir  humain »  processus de transformation créatrice ici et maintenant, qui nous rend transparent à la Lumière incréée, au Soi, au Deus absconditus,ce Dieu caché dirait un Maître Eckhart.

3.         S'ensuivant, une compréhension cosmologique du Logos comme grand récapitulateur du temps et de l'espace; alpha et oméga, agissant par sa présence caché au coeur de la création et de ses créatures. Autant dans les religions anciennes que dans le christianisme, le bouddhisme ou l’islam que dans l’art contemporain. Il est « événementiellement »  l'agent de transformation créatrice de chaque tradition, l'Ür Mensch, le Purusha archétypal qui nous libère de la religion elle-même. Puisque  « ce n'est ni sur cette montagne ni à Jérusalem que vous adorerez le Père [...] mais l'heure vient et maintenant elle est là - où les vrais adorateurs adoreront en esprit et en vérité. » (Jn. 4, 21; 23) Car, « l'Esprit du Seigneur remplit la terre toute entière, » (Sg. 7,1) « il souffle où il veut, mais tu ne sais ni d'où il vient ni où il va » (Jn. 3,8).

            Quant à la figure historique de l’homme de Nazareth, disons qu'un grand « éveilleur », un grand  « thérapeute » il fut, il fut plus qu’un homme et peut-être moindre qu’un Dieu. Dieu ou ce qu'on appelle cette puissance cosmothéandrique et incompréhensible – le poète romantique Friedrich Hölderlin (1770-1843) disait : " tout proche mais difficile à saisir le dieu ". Cette Réalité ultime a sans doute laissée une trace dans les pas du Christ, le transformant par la puissance du Logos. D'ailleurs, c'est parce qu'il a réalisé la plénitude du Logos en lui, qu'on a pu l'appeler « Christ » durant sa marche vers la mort c'est-à-dire, dans sa nature événementielle et transitive, son « être-dans-le-monde » et  son « être-vers-la-mort », c’est-à-dire les concepts médiévaux de (« esse-in » et  « esse-ad »)[2].

4.         Est-ce que l'avenir de la théologie des religions ne se joue à nul autre lieu que dans une théologie dialogique de la rencontre ? Ou, va-t-elle comme tant d'autres théologies, rester empêtrée dans un dualisme occidental qui n'a de cesse qu'a ressasser les mêmes apories et donc, rien à voir avec une théologie de l'avenir. Si nous parvenons à cette confiance cosmique dans la réalité, cela pourrait nous conduira à comprendre que des «divergences advient la plus belle harmonie, et que tout arrive par la lutte » (Héraclite, Fragment 8).

             Car l'harmonie ne doit-elle  être célébrée comme résultat de la polarité ?  Puisque  « la Nature elle-même aspire à l'opposé. C'est là et non à partir de l'égalité que l'harmonie est produite» (Fragment 51). Rappelons-nous toujours cette parole d'Héraclite d’Éphèse : «l'harmonie invisible est plus forte que celle qui est visible » (Fragment. 54).[3]

A suivre…28-06-06 ML

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[1] Cela rejoint presque textuellement  la maxime du cardinal humaniste du XVe siècle, Nicolas de Cues qui disait avec justesse :" Una veritas in variis signis resplendet."trad. (Une vérité unique resplendit dans des signes nombreux et divers). (De Mente,ch.II, §67, l5; voir aussi de De Pace fidei, Ch. I-III Introduction par J. Doyon, p.17: "L'intention majeure de cette oeuvre [De Pace fidei] au point de vue de la méthode nous semble être d'avoir cherché à définir les éléments d'une religion plus fondamentale et universelle, présupposée, et implicite aux autres religions.

[2] Cf. A ce propos la contribution lumineuse de Stanislas Breton, « Esquisse de commentaire de quelques textes de saint Jean » in Variations Johanniques, CERIT (Strasbourg), Cerf, 1989, pp. 85-106.

[3] Héraclite, Fragments, trad. et commentaires par Abel Jeannière, [philosophie de l'esprit] Paris, Aubier-Montaigne, 19853, pp. 106; 111.

Hommage à un homme de transdisciplinarité

Michel de Certeau in memoriam

(1925-1986)

Érudit lucide et généreux, historien ouvert à toutes les transversalités, membre fondateur de l'École freudienne, cet homme habité par une blessure secrète fut tout cela et plus encore.  Michel de Certeau fut un rénovateur des études sur la mystique. Mais il fut aussi, par l'intérêt qu'il portait à la nécessaire relève du message freudien, l'un des fondateurs, avec Jacques Lacan, de l'Ecole freudienne de Paris (1964).

Transformer l’altérité de différence en altérité de relation, n’est pas chose aisée, c’est pourtant à cela que s’est adonné Michel de Certeau sa vie durant. Sans compassion ni mièvrerie, Certeau fut un initiateur d'autant plus fascinant qu'il avait su renoncer aux oripeaux d'une maîtrise de mascarade. Il dédaignait les honneurs, les fastes et les médailles, préférant se heurter sans cesse, et sur tous les continents, à l'incandescence fragile des rébellions extrêmes ou quotidiennes. 

De cause à effet, l’effectuation de l’unité de l’expérience humaine, toujours à faire, est saisie dans son unité plurielle, c'est-à-dire en tant que pratique d’arts de faire qui sont propre à un langage et, donc, à des signifiants qui jouent plus qu’on ne saurait le dire dans la rencontre de cette inquiétante étrangeté qui teinte la réalité pulsionnelle du sujet de désir, cet homme ordinaire dont parlait Freud. Ce qui advient n’advient que par une certaine fulgurance tragique qu’encaisse la conscience, contrariant la volonté à acquiescer à un certain renoncement, mais dans une Parole qui porte la marque d’une propension à la création, une Parole jamais dite, in-connue. A cela s’ajoute une manière de s’insérer dans cette double raison d’une intelligibilité intérieure et d’une communicabilité extérieure, une extériorité qui implique des stratégies d’altérité qui deviennent l’usage, d’une poïétique, simple geste de génération du discours, de la pluralité des discours à inventer un quotidien, me souvenant de cet analyste de l’histoire quotidienne disparu il y a déjà vingt ans.

Un des éléments de cet hommage à ce penseur exceptionnel, — empreint d’une hospitalité incomparable — est sans contredit l’appréciation de sa considération, toujours plus attentive, de l’altérité de l’autre, de ce qu’elle signifiait pour lui : être toujours prêt à faire une place à l’autre, véritable kairos de la rencontre, instant naguère approprié pour saisir ce qui advient au cœur de la rencontre de l’Autre par le biais de ses multiples visages.

A travers un monde qui se réenchante du confort de la technique, ce marcheur infatigable, explorateur des contrées multiples et diverses du domaines des savoirs ne préférant pas la sinécure à l’effort prolongé vers le difficile qui change nos manières, qui génère autre chose que l’individualisme contemporain et l'incertitude du lendemain qui habite l'esprit de chapelles. Michel de Certeau a suscité à contre-courant une réappropriation des arts de faire propre à l’analyse du quotidien, à l’histoire de la mystique, à la psychanalyse, sans occulter la sociologie et les sciences du langage en lesquelles, il s’est de manière insoupçonnée trouvé une « demeure » pour écrire/parcourir le récit de cette expérience de voyageur qu’a dessinée La Fable mystique des XVIe et XVIIe siècles. En particulier, à travers l’énigmatique figure du jésuite Jean-Joseph Surin — personnage aussi obscur que fascinant dans les tâches urgentes qui lui furent échues comme exorciste à l’occasion de la célèbre affaire de possession de Loudun.

De l’instant schizoïde et paranoïaque que l’homme moderne — séduit par la raison instrumentale et lavé par la consommation de masse et l’idéologie individualiste — anticipe à chaque moment de sa vie, de Certeau avait su mesurer ce facteur aggravant de la condition de l’homme ordinaire marqué par le manque — élément fondamental de la mélancolie aussi ancienne que contemporaine — par l'intérêt qu'il portait à la méthode psychanalytique, mais sans en être. Reconnaissant, le poncif que constitue le pluralisme incontournable autant des champs épistémologiques que des arts de faire. Cet érudit errant confiait lui-même, au début de L’écriture de l’histoire (1975), avec un esprit d’une jeunesse indéfectible, en faisant sienne la parole d’un Michelet à propos de « la route — « ma route » — semble prendre possession de ce texte de marcheur : « J’allais, j’errais… Je courus ma voie… J’allais… hardi voyageur. »

Marcher et/ou écrire, tel est le travail sans trêve, « par la force du désir, sous l’aiguillon d’une ardente curiosité que rien ne pouvait arrêter ». Michelet multiplie les visites, avec « indulgence » et crainte filiale » à l’égard des morts qui sont les bénéficiaires d’un « étrange dialogue », mais aussi avec l’assurance « qu’on ne pouvait plus réchauffer ce que la vie a délaissé ». Dans le sépulcre habité par l’historien, il n’y a que « le vide » .

Pour reconnaître les métamorphoses de ce vide de l’historien, pour le rapprocher du vide de l’homme ordinaire de l’actuel présent. Il faut se tourner vers le malaise de l’individu contemporain qui cherche comment assumer sa mélancolie (ce malheur devenu maintenant social) presque qu’inévitable — dans l’environnement technicien de l’individualisme qui, là, se présente dans son « vide » d’origine. C’est pour parler métaphoriquement, une sorte de tension en laquelle le marcheur se tient sans en connaître l’ampleur. C’est une autre manière, de considérer les stratégies d’altérités de l’homme avisé de cette in-quiétude mélancolique dans sa profession de foi intellectuelle de chercheur dans un monde où se manifeste une pluralité d’expressions différées et ordinaires de dire et de vivre le réel du quotidien.

De Certeau a toujours su faire preuve de ce «respect» authentique de l'altérité de l'autre. Cela suppose que personne n'est détenteur de façon monolithique de la vérité et accepte les limites et la finitude de sa propre contingence à comprendre et saisir la réalité peu importe sa tradition ou son allégeance.

Dans cette perspective, ne faut-il pas accepter la nature relationnelle de la vérité, au sens où, ce n'est que dans sa relation totale aux différents discours - qui sont des facettes différées d'un seul et même discours —, que cette vérité s’annonce non-dualiste. Cette relationnalité de la vérité exprimerait, de ce fait, la relativité de chaque savoir sans pour autant glisser dans un relativisme larvé.

Ainsi pouvons-nous dire, que ce n'est que dans cette expérience ordinaire de cet absent du quotidien, qu'il fut possible à de Certeau de pratiquer des stratégies et tactiques d’arts de faire avec la réalité historique de l’esprit qui cherche d’où il vient et où il va dans cet inlassable transit vers lui-même verse cet Autre de lui-même qui le constitue là ou il doit être. Le but de tout discours sur l’homme et son histoire n'est-il pas d'éliminer le voile d’ombre du désir qui figure l’impossible l’objet? Cela, par la compréhension autant intérieure qu’extérieure de l'homme engagée dans une histoire, dans des relations aux autres, à certains moments cruciaux de eu égard à tout ce qui l'entoure, et surtout, à ces fausses images qu’il se taille de l’Autre et des autres.

Est-ce que l'avenir d’une réflexion sur la réalité multiforme de l’histoire et des « arts de faire » ne se joue dans l’examen des figures historiques et du langage de la culture occidentale depuis quatre siècles? (Ce qui semble un voie ouverte à l’originalité et au possible.) Ou, va-t-elle comme tant d'autres discours, rester empêtrée dans une sorte de dualisme anthropologique ou épistémologique qui n'a de cesse qu'a rencontrer inévitablement les mêmes apories.

En ouvrant ainsi un vaste débat sur les relations entre deux disciplines qui se méconnaissent mutuellement et en retournant, à travers un travail historique, aux origines d'une institution dont il est devenu le missionnaire, Certeau se place en marge des communautés auxquelles il appartient. Il les critique de l'intérieur sans jamais se vouloir ni infidèle ni hérétique. Et du coup, les historiens lui reprochent d'être trop freudien, les commentateurs des textes religieux d'être trop engagé dans la société contemporaine, les psychanalystes de n'être qu'historien, les marxistes d'être trop mystique, et la hiérarchie catholique de préférer Marx à la papauté. Le soutien que Certeau apportera ensuite à la "prise de parole" estudiantine de mai 1968 et aux mouvements contestataires latino-américains qui se réclament d'une "théologie de la libération" ne fera qu'aviver les polémiques contre sa personne et son travail.

Sans doute aura-t-il fallu que Certeau traverse de son vivant cette expérience de l'humiliation et de l'exaltation - qui n'est pas étrangère d'ailleurs à la fameuse dialectique mystique de la déploration et de l'extase qu'il a si bien décrite - pour que son œuvre, originale et éclatée, trouve enfin sa place dans l’extase blanche du monde intellectuel du XXe siècle, vingt ans déjà après sa disparition.

Pâques et la lumière du soir

La méditation que je poursuis sur le Crucifié rappelle que croire, c'est être habité par un excédent en lequel on se tient. Demeurer, habiter, être-dans et d'autre part passer, être-vers sont en constante tension. C'est la tension même de l'existence puisqu'exister, c'est justement se tenir dans un excédent qui ouvre à ce que nous ne sommes pas encore et qui pourtant nous concerne, par exemple nos possibles sans lesquels il n'y a pas d'avenir. Il ne s'agit pas dans tout cela d'un certain rapport thérapeutique à l'existence. Comme si exister devait signifier justement ne pas exister, c'est-à-dire refuser l'excédent qui constitue le fait même de l'existence.

S'ouvrir à l'existence, passer, c'est être habité par un excédent en lequel on se tient, c'est-à-dire demeurer. Et cela est aussi vrai du Ressuscité, du moins, comme nous l'indique le récit des disciples d'Emmaüs au chapitre 24 de l'évangile de Luc. Ce récit qu'est-ce qu'il célèbre? Il célèbre la perfection de la contingence, quand la rencontre apparemment fortuite sur le chemin se change en reconnaissance. Il faudrait dire une double reconnaissance, la reconnaissance du Ressuscité bien sûr, mais aussi, la reconnaissance du geste qui le fait reconnaître aux yeux des deux disciples: la fraction du pain, c'est-à-dire l'eucharistie. La tombée du jour, dans cette perspective, c'est vraiment l'heure  d'Emmaüs et de la fraction du pain qui se muent en action de grâce pour celui qui demeure auprès des siens qu'en "passant".

La lumière du soir révèle Pâques dans son mystère. C'est au soir que se découvre le matin des choses, alors que la lumière n'aveugle plus mais embrase de ses rayons tout ce qu'elle touche. Le Ressuscité n'est pas un miraculé, la lumière de Pâques éclaire le sentier de l'existence parce qu'elle éclaire la croix. C'est dire que le mystère pascal ne se limite pas à Pâques seulement, il surgit comme mystère de l'attraction qui unifie la croix et la résurrection.

Mourir debout

Il est triste de voir que la colonne vertébrale ne se tient bien droit que sur la croix. (Stanislas Gerzy Leç)

Par sa mort le Crucifié dit son état de séparation, le destin qui est le nôtre. En sa mort aussi, il témoigne de ce qui ne saurait mourir. L'immobilité de son repos, c'est la force du plus fort que lui qui l'énonce. Et pourtant, on ne vient pas à bout de qui meurt debout. Même si la croix, c'est le refus d'imposer à l'intelligence les facilités du coeur. Car la croix est à la fois excès qui déracine et déporte et puis repos de qui abandonne au corps son esprit absorbé par l'Ouvert qui l'habite.

L'esprit se recueille dans le corps dressé en croix dans un ailleurs qui n'a plus de mots pour se dire. Ici aussi, il est juste de se rappeler qu'on ne demeure qu'en passant. Ainsi rassemblé en soi par la douleur et l'ignominie, le Crucifié dit la dispersion du temps qu'il rachète, la genèse réciproque de l'humain et du divin là où les opérations divines sont le plus banales où prend visage ce qui n'en a pas. C'est là, la perfection de la contingence. Le Crucifié y éprouve la mystérieuse affinité entre Dieu et la mort. Dieu qui laisse être au point de ne paraître plus rien, de s'identifier à ce rien de banalité et d'atrocité qu'est un corps qui pend à la croix.

Le bonheur, c'est une quête impossible si il exclu la souffrance, parce que sans la souffrance il n'y a pas de joie et sans joie, la quête du bonheur devient la formule vite usée d'un effet de surprise bientôt dissipé qui ne peut jamais remplacer une sensibilité soucieuse de qui ne sera jamais deux fois. 

Mourir debout qu'est-ce que cela fait comprendre de ce qu'on a l'habitude d'appeler la foi. Peut-être ceci, que croire c'est moins avoir pitié de son Dieu qu'être habité par un excédent en lequel on se tient.

La désillusion du regard lucide

« (…) rentrés au foyer natal /

dans l’angoissant rai d’exil /

qui rassemble les dispersés,

les errants conduits à travers

le désert stellaire Âme ».

Paul Celan

Il m’apparaît que la société québécoise et au-delà, depuis au moins la révolution tranquille est déterminée au plan historique, social et politique par au moins deux dominantes. Premièrement, il y a le péril métaphysique que constitue le « retrait du dieu », qui laisse présager l’expérience du rien générée indirectement par la technique. Et, secondement, il y a le dilemme de l’agir, conséquent au désenchantement du monde et à la déchéance des normes morales, des valeurs communément admises de manière universelle – jusqu'à une sorte de réenchantement issu d’une certaine nostalgie du divin ou d’un au-delà du Nom divin.

Ce double bind est issu des avancées techniciennes; c’est-à-dire que l’âge des techno-sciences génère l’incertitude dans la conscience du sujet postmoderne : un clivage émerge; « une leucémie de l’espèce » (René Char) se manifeste. Cette incertitude ronge le sujet au point où il devient une espèce esseulée, renvoyée à sa propre intériorité. Mais tragiquement, le sujet se sent perdu ou pendu dans l’intériorité, il ne sait plus à qui ou à quoi se vouer.

Ce temps où advient l’événement de la confrontation avec l’esprit du temps est nihiliste : il n’y a rien à glorifier mais plus à damner, à incriminer. Les choses sont de plus en plus risibles. Tout est risible quand on pense au rien et à la mort, au tragique de la vie. On parcourt la vie, impressionné et désenchanté, on traverse l’arène du rien, blasé par une mauvaise « mise en scène ».

En ce temps-ci, tout est interchangeable : l’effet de mode est fidèle à sa nomination, il est éphémère. De là, on peut comprendre la détermination du nihilisme en pareille époque comme manque de conscience et apogée de l’éthique dont l’éclatement multiple ne vise aucune unité-disparité, en raison de la pluralité de ses fondements mythologiques mêmes.

Ce sont les nouveaux « maîtres du monde » scrupuleusement inconscients qui ont engendré ce temps de détresse immémoriale, c’est le temps des barbares parés de leur fausse modestie et de la bassesse de leur indigence, de leurs exigences de performativité, de leur pointillisme acéré de leur soumission à l’académisme. Cela est de mauvais augure – qu’en ce temps anti-philosophique et haïssable à l’extrême –, d’entendre le glas de la fin de la philosophie humaniste i.e. du respect du sujet en détresse de par sa maladie. Il y a déjà un moment que la donne conceptuelle est passée et que l’errance du sujet a commencée.

Peut-on méconnaître la médiocrité des siècles nihilistes ? Au point où la détresse serait notre geôle existentielle, en territoire intérieur conquis par la peur de la mort, la bêtise et la fatuité qui sont devenus des lieux communs de notre vie quotidienne. En ce sens, même l’État est une institution vouée à l’échec, et la civilisation technicienne, un phénomène condamné sans relâche à l’infamie et à la débilité. La vie est désespoir sur lequel les philosophies s’appuient et qui ne permet pas d’échapper à l’indigence de notre temps : la barbarie intérieure.

L’homme est devenu une technique de l’humain, l’homme contemporain est apathique, nihiliste dans son indifférence même à la vie, à l’essentiel de l’existence, au questionnement provoqué par l’intériorité.

Dans le processus de la nature et de l’histoire, l’homme de la civilisation technicienne vise un avenir mégalomane en raison de ce à quoi il se réfère inconsciemment : son ambition économique et matérialiste sans limites.

Ce qui permet de percevoir la récurrence du pathos en pareil contexte, c’est que l’heuristique du nihilisme a cela de bon qu’elle nous apprends que le fiasco – comme la maladie ou la médiocrité – ne sont pas des destins : ce sont des conditions mêmes de l’existence périlleuse.

Celan et Heidegger au Mont de la mort

Dans le livre de la cabane, le regard sur l’étoile du puits,

avec, dans le cœur, l’espoir d’un mot à venir. [1]

« Le poème veut aller vers un Autre, il a besoin de cet Autre, il en a besoin en face de lui. Il est à sa recherche, il ne s’adresse qu’à lui.(…) Le poème devient (…) un dialogue – souvent c’est un dialogue désespéré.[2]

Penser la limite d’un dialogue à partir d’une pensée de la limite

A l’intérieur de ces quelques lignes, je m'exercerai à méditer une rencontre, celle du poète spéculatif Paul Celan avec le philosophe Martin Heidegger. Il s'agit d'un rendez-vous entre philosophie et poésie.

Que dire de cette rencontre de 1967 tant espérée par l’un des plus grands poètes du XXe siècle que fut Paul Celan? Que dire de Paul Celan qui fut un lecteur assidu de Heidegger dont l’acribie est à n’en pas douter? Je crois avec Philippe Lacoue-Labarthe, « que la poésie de Celan est tout entière un dialogue avec la pensée de Heidegger »[3]. Voilà une des raisons qui décida Celan d’aller rencontrer le penseur — dont l’obscurité du jargon fascine poètes et philosophes. C’est afin de questionner son silence concernant l’événement de la « Solution finale » : l’extermination; un silence qui, le moins qu’on puisse dire, résonne à travers Heidegger de manière dissonnante. Ce dernier opina vers le « retrait » au fond de la hutte — au fond de son propre narcissime — pour ne pas prendre parole sur la raison qui fit disparaître les parents de son invité.

Cette raison, ne serait-ce l’idéologie d’extrême droite que fut le national-socialisme? Cette raison, ne serait-ce la crainte de Heidegger de perdre son rectorat à l’Université de Freiburg im Breisgau? L'indifférence non-chalante de Heidegger face au désir de Celan d’une révision en paroles du silence, pose question au philosophe et à toute son entreprise philosophique. Cela le met, pour ainsi dire, aux limites de sa pensée, à une pensée de la limite.

Comment un philosophe aussi perspicace et exigeant dans la tâche de penser l’authenticité existentiale du dasein peut-il « faire silence sur l’essentielle négation »? A plus forte raison, face à celui qui ne demeure qu’en passant, poète infatiguable, survivant de la langue mortifère, — parce que bien qu’étant juif, Celan écrivit toute son œuvre en allemand — donnant l’offrande lyrique au penseur de la Forêt Noire en souvenir de, un peu à la manière de Hölderlin.

L’espace du poème

Sans doute, que dans un tel contexte, les deux visions du monde donnent à penser gravement. Mais à quoi bon une telle philosophie en pareil désastre mondial, si ce n’est seulement qu’à la poésie de dire le désastre? Pourtant, loin d’être aporétique le dialogue entre ces deux raisons donne lieu à des approches auxquelles président un questionnement sur la délimitation épistémique de ces raisons respectives qui sont celle de la poésie et celle de la philosophie. Cela pour dire que de la toile de fond du pluralisme d’écritures, les genèses de la production littéraire, de l’esprit et de la lettre ont comme horizon herméneutique part liée à la compréhension « indéterminée » de la pulsion de vie et de la pulsion de mort.

Pour décider des rapports entre ces deux écritures, mieux vaut probablement s’interroger sur la parenté de deux actes (ou l’identité duelle d’un seul et même acte) dans la distance des genres. Question de logique, une fois encore : cette problématique de parenté/distance fait fond, en effet, sur les analogies qui s’annoncent au niveau du fonctionnement des discours.[4] Ici et là, il se pourrait que soit à l’œuvre une même économie de nature utopique, sous la complicité d’un même vocable, celui de Dichtung (qui déborde la production du poème pour recouvrir toute création de formes), — un concept dont on sait comment il croise celui de Wahrheit, cette vérité que poursuit par priorité la quête poétique et philosophique.

Dans cette perspective, Francis Ponge eut cette intuition philosophique à propos de la poésie : « une raison qui ne lâcherait pas en route le sensible, ne serait-ce pas cela la poésie ? » Cette distinction par le chemin du poème suppose une « résolution » de nature existentielle. Les différences entre les engagements existentiels reposent sur une plus ou moins juste manière de faire droit à une expérience incontestable : celle de la déchéance, de la déréliction de « l’être-au-monde » comme « être-avec-autrui », conséquence du fait d’ « être-jeté-au-monde ». Que tout puisse être mis en question suppose que l’homme se caractérise par une possibilité de détachement de l’immédiat par la positivité de l’interroger qui prendrait la place du doute.

Là-dessus, c’est peut-être Celan qui, inconsciemment, nous donne le change de la « piété de la pensée » du « questionner » heideggerien qui a laissé une empreinte définitive dans l’histoire de la pensée. C’est par l’espoir déçu d’une parole attendue que Celan est rester mélancolique de cette renontre. Une rencontre qui fut pour lui, une expérience-limite qui, bien que porteuse d’une double valence, ce en quoi une chose finit et ce en quoi une autre chose commence, n’en demeure pas moins une aporie. Car la pensée de Heidegger est exclusive, cette pensée à détermination biologique qui une fois encore, est une non-pensée de la limite comme limite, puisque, ignorant tout rapport positif à l’extériorité, elle manque à articuler « réflexivement » le même et l’autre. On pourrait dire que la limite est ici abordée simplement comme un miroir qui renvoie le regard vers la seule intériorité en sorte que ne se trouve réalisée aucune sursomption du particulier; car il faudrait que celui-ci soit d’abord présupposé dans son extériorité, et que l’on puisse s’identifier à lui dans le mouvement de son autotransgression, — une procédure de raison qui commande tout accès à une altérité relative ou relationnée. Il s’agit donc en fait d’une pensée négative au premier degré : sa forme est et ne peut être, au mieux, que celle d’une juxtaposition, au pire, d’un rejet. Tendance valorisée à un usage interne, et du point de vue d’une psychologie sociale, par l’exaltation quasi-mythique des vertus d’un « peuple » que l’on prétend restituer par là à sa pureté première.

Une question se pose alors : à quel titre et selon quelle « logique » une telle position théorique vint-elle à s’exprimer dans une condamnation et un rejet néantisant des juifs en tant que juifs? Pourquoi cette communauté, plus que toute autre, fut-elle tenue comme le danger suprême pour la « pureté aryenne »? De cette terrible réalité, il arrive que l’on indique un fondement directement et explicitement religieux. « Dieu a-t-on écrit, est effectivement mort à Auschwitz, en tout cas le Dieu de l’Occident gréco-chrétien, et c’est par aucune sorte de hasard que ceux qu’on voulait anéantir étaient les témoins, dans cet Occident-là, d’une autre origine du Dieu qui avait été révéré et pensé — si ce n’est même peut être d’un autre Dieu, resté libre de sa captation hellénistique et romaine, et entravant par là le programme de l’accomplissement[5] ». Lyotard, évoquant lui aussi ce jugement de Lacoue-Labarthe, porte plus avant encore la question et le doute : « Si ce Dieu est autre, écrit-il, ce n’est pas comme une autre Dieu, mais comme un autre que ce que l’Occident gréco-chrétien nomme Dieu. Autrement que Dieu, parce qu’autrement qu’être (Lévinas) [6]».

S’entend alors la mise en cause de l’idée d’origine, non moins que celle d’altérité, telle que la pensée, pour nous, les installa dans la philosophie : les juifs « entravent assurément, écrit encore Lyotard, tout programme de maîtrise et aussi de tout projet d’authenticité[7] ». Une sorte d’authenticité fallacieuse qui est censée procéder de la mise en lumière d’une pureté raciale; mais aussi, plus largement, de toute tentative pour l’homme de se définir simplement par son immanence à lui-même.

De là, une autre interrogation cette fois s’impose ici, celle du rapport à l’origine qui traverse le nazisme et qui est de nature proprement « mythique » — répétition d’un étant, et non pas référence à l’immaîtrisabilité d’une élection —, l’évocation par le juif de ces commencements de misère et de gloire n’a de sens que d’ouvrir des possibles quasi infinis dans la figure du présent. Autrement dit, le juif, qui plus est se sait enté sur une tradition sans repentance, tire de cette continuité et de cette permanence — tel est le praradoxe — la possibilité créatrice de contester les frontières, c’est ce que Celan fit à sa façon, devenir la contestation vivante de ce projet d’exclusion.

Le poème Todtnauberg [8]

Cet espoir que portait Celan ne pouvait irrrémédiablement se solder que par l’aporie dialoguale de l’inauthenticité d’un dasein clivé comme en témoigne le poème :

TODTNAUBERG

Arnika, délice-des-yeux, les

Gorgées à la source et le

dé sastre dessus

à la chaumière,

elle, au livre

— quels noms consigna-t-il avant le mien ? —

elle, à ce livre,

la ligne inscrite et son

espoir, à présent dans le cœur :

la venue

d’un mot —

d’un pensant,

Humus forestier, inaplani,

orchis et orchis, esseulé,

Du rude, après, en route,

clairement,

celui qui nous conduit, l’homme

qui les entend aussi,

à moitié

parcourus, les sentiers

de rondins

au haut plateau marécageux,

embué

en masse.

Dans ce poème, il est prégnant le sentiment de déception à la lumière d’une rencontre empreinte de la dépressivité du fantasme émergeant d’un espoir trop grand, d’un fantasme qui reste à l’état de fantasme, dirigé vers celui qui ne pouvais faire avec l’autre, le poète, ce qu’il n’a point fait en lui, à savoir la réconciliation. Comment se fait-il que Celan, — dont la conscience mélancolique de la réalité de l’événement terrible des camps de la mort —, ne parvint pas à toucher l’âme profonde du philosophe de la Forêt noire ?

Le nom de « Todnauberg », cet endroit de la Forêt noire qui intitule le poème, si on le décompose en syllabes, on y trouve la clef de l’énigme. Le pré des morts n’est-ce pas le Toten-Au, et la montagne, Berg que l’on pourrait rapprocher de ce qui est mis a l’abri dans le verbe bergen ? Ce qui est révélateur ce sont les noms qui nous parlent d’un lieu : la montagne garde et protège le « pré aux morts » d’une descente aux Enfers, le lieu d’un incontournable destin. Le pays de Heidegger, c’est la terreur de la Forêt noire. La célébration de cette nature pangermanique devant les étudiants de 1933 noircit à jamais la pseudo-poésie; un poète est venu présenter au philosophe sa forêt et même la vérité du lieu en la refaisant de profundis. Comme si le sensible se dissipait à la vérité des mots. Le « dé » du puits comme une étoile guidant inlassablement le philosophe-poète d’un événement à l’autre, façonnant le hasard biographique, ses coups de dé, un nouvel ajustement. On sera en pays connu, la fontaine est la bonne, celle du poème… bruit la fontaine. La première fleur était la bonne aussi, de bon augure, familière : Arnika, la fleur jaune rappelle les persécutions et perpétue la présence des victimes, perpétue le malheur contre l’oubli des morts.

L’eau qui coule et que l’on boit est faite des mots. Le poème puise à une autre source. Le geste se laisse interpréter; il se prête à l’herméneutique : « Ce que vous me voyer faire a un sens propre, il vous échappe peut-être; pourtant ce que je viens demander, en acceptant de boire cette eau, la vôtre, est clair. La réponse attendue me sera refusée, sans doute. On peut le craindre. Mais il ne faut pas s’y tromper : je l’aurai déjà obtenue, au cours de cette visite. J’aurai détourné le refus à mon avantage. »[10] Les interprètes n’ont pas voulu le lire, n’acceptant pas de faire de la visite une chose aussi mortuaire, la réponse à une négation du meurtre.

Lorsque Celan se trouve dans le chalet du philosophe, qui était appelé « Hütte », ou en un autre lieu, dans la chaumières des utopies auxquelles Celan se réfère après Büchner. Le passage par l’utopie conduit sûrement à cet espoir du poète, inscrit dans le livre, avant l’imposition des morts, un avenir que façonnera la fidélité à la mémoire des victimes. Le livre ne sera pas l’objet où les visiteurs inscrivent leur nom, il aura été transformé par la ligne que le poète y a tracée. Il a le pouvoir de le transformer, tel qu’il est, en dépit de tout ce qu’il contient — « ce livre là » : celui-là même qui doit ouvrir sur son propre passé intégré, et sur un avenir de liberté qui se fondera sur cette mémoire. Que fait-il, le poète, depuis toujours, sinon reconnaître l’allemand en le judaïsant? L’autre, le penseur aura beau ne pas dire ce qu’on attend de lui; la chose aura été dite pour lui et pour une attente. L’avenir se formule et s’inscrit à jamais dans une pensée qui ne se soustrait pas au souvenir si elle aspire à être pensée et parole, à la demande d’un « cœur ». La parole de l’horreur surgit; elle est conduite jusqu’à cet avènement que porte l’attente. Ce poème s’écrit clairement sans fuite possible : l’espoir, à l’instant de l’écriture, vit d’une attente. Ce que la pensée ne devrait pouvoir refuser d’être se réalise avec elle dans un circuit tracé. L’accompagnateur conduisant la voiture, se double comme l’heure de la promenade, il devient le guide involontaire d’un voyage infernal. « La paronomase Namen/nahms (« des noms »/ « il accueillit ») ne souligne pas la réalité des signatures, elle se rapporte au transfert de se monde d’inscrits dans ce livre, des brigades de la persécution, dans le registre du Jugement dernier, dont la rédactionici se poursuit. Les noms doivent figurer avant le sien, fait contre-poids ».[11] ainsi peut-on remarquer un acte de résistance réelle se rattache à une personne. Le nom : « le mien » (celui de Celan), implique sans doute un voisinage compromettant. La question adressée au livre désigne aussi le lieu même de la poésie, un lieu habituel et constant, constitutif de l’affranchissement. La cohabitation est vécue comme toujours imposée — impossible mais imposée.

Difficile ambiguïté : philosophie et engagement politique

Dans le présent contexte réflexif que tout puisse être mis en question suppose que l’homme se caractérise par une possibilité de détachement de l’immédiat. Mais là gît la difficulté. La capacité à soutenir la distance objectivante qui permet la faculté de juger manqua, selon toute vraisemblance, à Heidegger. On se rappellera que nombres de textes consacrés aux rapports du philosophe avec le nazisme se contentent d’aligner une série de remarques ou de faits qui sont censées traduire des convergences ou de incompatibilités entre doctrines et normes de comportement. Procédé sujet à caution, d’abord en ce qu’il confronte terme à terme deux réalités — philosophie et engagement socio-politique appuyé sur des principes qui viennent directement en négation de la pensée de l’autre — qui ne se situe pas sur le même plan d’intelligibilité. Ensuite et surtout, parce que chacun des éléments ainsi retenus, extraits du contexte qui lui donne son sens, risque de perdre toute pertinence par rapport à la totalité dans laquelle il se trouvait inclus. Les faits qui trahissent une compromission objective avérée sont connus de tous. L’important est de savoir si cela se trouve être une conséquence directe d’éléments qui ressortiraient à quelque part essentielle de sa philosophie.

Du côté de l’accusation, on soulignera des aspects que l’on trouve inquiétants : un certain « racisme » de la langue — l’allemand étant dit là, de concert avec le grec, le seul système linguistique propre à l’expression de la philosophie. Ensuite, une insistance « tellurique » sur la dimension de l’enracinement et du « demeurer », ce que l’on pourrait appeler un « catastrophisme » dans l’analyse de la technique, d’où l’on pourrait tirer une libération d’allégeance à l’égard des régulations de la raison. Puis, une tendance à l’esthétisation de la pensée, et, corrélativement, sa relative ignorance de la politique. Enfin peut-être, au cœur même de cette vision des choses, la « différence ontologique » elle-même, en ce qu’elle pourrait impliquer un relatif retrait par rapport à l’histoire, laissant alors le champ libre à d’autre instances de détermination.

De telles observations sont significatives et chacune d’elle appellerait un traitement circonstancié. Mais plus décisive est la mise en rapport — ou en non-rapport — qui se décide au niveau du « fonctionnement » du discours : relation entre universel et particulier, sous la raison d’une pensée ou d’une non-pensée de la limite. Manière de quitter le domaine incertain des comparaisons partielles pour rejoindre la fondamentalité d’une analyse proprement logique. La question posée d’emblée trouve alors un sens nouveau: quelle est la « posture » de Heidegger — sa situation philosophique — par rapport à ce qui oppose de façon irréductible le nazisme et le judaïsme, dans leur rapport à l’origine autant qu’à la tension présente entre universel et particulier?

La réponse théorique à cette question se doit d’être sans ambiguïté : à viser les choses sous la raison de leur fonctionnement ou de leur non-fonctionnement logique et cela autant dans le discours de Celan. Quant à Heidegger, la visée de l’universel-tel-qu’en-lui-même, il implique l’exercice de la « différence ontologique », se situe radicalement en dehors de ce qui fait l’essence du réductionnisme nazi. Il ya d’évidence, chez lui, une pensée de la limite, de la césure comme chez Celan, — et pas seulement sous sa forme négative, comme principe d’exclusion, mais dans le mouvement de positivité qu’engendre la distance consentie à l’égard de l’étant. La destinalité qui le qualifie, son « être-pour », s’opposerait radicalement à toute pensée de l’exclusion.

Est-ce pour autant que Heidegger devrait être reconnu proche d’une pensée de style judaïque? Certes pas. Car la redécouverte de l’être comme altheia c’est-à-dire, la vérité comme dévoilement, dans la mesure où elle épouse le mouvement d’un retrait, par certains aspects définitif, dessine certes une procédure d’universalisation, mais qui demeure menacée de se trouver en panne, en manque ou en défaut d’appartenance La déconstruction de l’immédiat ne laisse-t-elle pas apparaître — et jusqu ‘au-delà de la Khere (du tournant) —, une réalité d’origine, trop longtemps oubliée. Mais qui ne se réincline pas,de soi, jusqu’à la particularité de la contingence? D’où le regard désabusé, la fièvre de l’action tombée, sur ce que furent les thèmes de l’espérance initiale. En somme, on peut craindre qu’il y ait là, du côté de l’origine, une non-détermination de l’acte qui vous fait « habiter » un lieu anthropologiquement, politiquement et culturellement. Sans compter que le concept d’ « authenticité » culturelle est facilement passible de mésinterprétation réductrice.

La parole poétique entre raison et émotion ?

La question entre croire et savoir en regard de ce type d’écriture poétique de Celan est déterminante dans la mesure où elle structure l’accès à la signification de la parole poétique ou, dit autrement, à sa sémantique propre. Nous nous y arrêterons pour clore notre réflexion.

Croire en ce qu’on écrit n’est pas savoir en regard de la fable qui peut se dégager de la parole poétique. Savoir, c’est cesser de croire — que tout pourrait être autrement, en rupture avec la réalité — et plus on sent moins on croit à l’écriture sous « l’ombre de cette pensée ».[12] Le résultat de cette rencontre au Mont de la mort en est l’exemplaire.

Dans la raison poétique on ne va pas de commencements en commencement par des commencements qui n’auront jamais de fin. La situation est au degré zéro de l’écriture, à ce point nul illocal et intemporel de l’utopie logique.[13]

Savoir de ce dont il s’agit dans le poème-dialogue lorsqu’il n’est plus subordonné à une simple incertitude propre à la croyance en la performativité des sèmes et de la signification. C’est reconnaître d’emblée que le poème se situe entre raison et émotion, il se distinguerait donc en ce qu’il ne lâche pas, à l’opposé de la philosophie, le sensible en chemin, pas plus qu’elle ne reste enfermée dans une dévotion aveugle à la raison instrumentale qui exerce toujours davantage une domination exclusive sur la philosophie contemporaine — en excluant, en contaminant l’éthique à une pluralité d’applications qui fait songer à sa dissolution ou à une solution à la merci du rien.

Cette considération exclusive engendre un irrationnel d’un type nouveau, inédit. L’irrationnel d’une rationalité poussée jusqu’au bout et qui alors verse d’elle-même dans son contraire, Là où il n’y aurait plus que du rationnel, l’irrationnel finit par régner en maître. Parce que le poète ne se réduit pas à la raison poétique mais, pas davantage non plus, a une pulsion d’écriture. Une écriture qu’on mettrait au service du sensible et qui ne finirait par tirer sa définition de l’opposition au savoir, à la raison, cette poétique serait déjà une caricature d’elle-même.

Placer la poésie entre raison et émotion, c’est donc admettre l’importance et la constante actualité de la dialectique entre connaissance et sensibilité. C’est en même temps se rendre compte qu’il s’agit là d’une première opposition qui ne doit pas en masquer d’autres. Notamment, l’opposition entre connaître et méconnaître. Ici peut alors se poser la question du rapport à l’émotion, à la condition de ne pas confondre méconnaître et ignorer et donc de faire de la première opposition dont on parlait celle entre savoir et ignorer ou élever le non-savoir au niveau d’une exclusive.

Méconnaître la signification d’une visite d’un poète « en attente d’une parole », c’est connaître mal et mal connaître, ce n’est pas seulement ni d’abord une sorte de jugement moral porté sur un acte de connaissance. Cette moralisation hâtive ferait passer à côté de ce qu’il s’agit de considérer, c’est-à-dire le rapport essentiel de la connaissance à l’émotion qui fait du poème dans la poétique célanienne, « un projet d’existence ». Et, en ce sens, méconnaître au sens de mal connaître serait, sous prétexte de savoir, éliminer le rapport à l’émotion ou encore reléguer dans ce qui de soi s’opposerait à la raison si donc la connaissance en plus de s’opposer à l’ineffable, s’oppose aussi à la méconnaissance. En cela, le comportement de Heidegger lors de la visite de Celan était en porte-à-faux avec son intention philosophique fondamentale.

Un agir philosophique situé entre raison et émotion devrait pouvoir se démarquer non seulement de l’ignorance mais tout autant de la méconnaissance. La grande question aujourd’hui, le défi majeur mais non exclusif puisque la lutte contre l’ignorance doit continuer, réside bien dans toutes ces formes de méconnaissance de la pluralité des possibilités dialogiques propres à la rencontre des deux penseurs; et dont Paul Celan était très conscient. Toute cette méconnaissance face à l’intention poétologique de réconciliation, finit par jeter le discrédit sur la connaissance philosophique heideggerienne elle-même, faute de comprendre que la connaissance et tout le savoir dont elle est chaque fois capable s’achèvent dans la reconnaissance. La moralisation hâtive est possible encore ici, on le sait et on le dit : reconnaître, c’est une forme d’aveu.

Ce qui prouve que le reconnaître, la reconnaissance occultée par Heidegger dans le rencontre, s’allie à l’aveu et donc finalement avec un rapport plutôt négatif à soi. Et c’est cette moralisation hâtive qui empêche particulièrement de voir quels sont les rapports très étroits qu’entretient la connaissance avec précisément la reconnaissance sous peine dans rester au stade d’une connaissance qui méconnaît. Ou un savoir qui ne fait que lever l’ignorance en regard de l’événement de la « Solution finale ».

La reconnaissance dans laquelle s’achève la connaissance poétologique, quant à elle, n’a rien avoir avec un rapport négatif ou péjoratif à soi. Bien au contraire, la connaissance reconnaissante est reprise à neuf du rapport à soi et aux autres dans le dialogue qu’engage à chaque fois, lorsqu’est recueillit comme « une bouteille à la mer » le poème. Ce ne fut pas le cas de Heidegger lorsque Celan ne le visita, qu’« en passant ».

Heidegger : ni nazi, ni juif? Faut-il alors reconnaître en lui l’exemplaire premier d’une orientation neuve dans la qualification de l’humain? Répondre à cette question exigerait que l’on engage une toute autre recherche. Mon but, dans cette brève méditation, était de montrer l’échec de la rencontre entre deux penseurs de la poïésis et la limite d’une pensée dont la raison de ses compromissions est à chercher dans une absence de lucidité, et un emballement face à la recherche apparente, dans les formes populaires du nazisme, d’une authenticité culturelle nationale. En tout cas, poussées dans leurs conséquences historiques, ces « raisons » ne peuvent que convaincre Heidegger d’infidélité à sa propre pensée.

[1] “Ins Hüttenbuch, mit dem Blick ahf den Brunnenstern, mit einer Hoffnung auf ein kommendes Wort im Herzen. Am 25 Juli 1967 / Paul Celan.” Le texte est ici reproduit d’après la lettre de Hermann Heidegger du 10 décembre 1980.

[2] Celan, P., Le Méridien et autres proses, trad. Jean Launay, (Coll., Librairie du XXIe siècle), Paris, Seuil, 2002, p.76.

[3] Lacoue-Labarthe, Ph., La poésie comme expérience, (Collection Détroits), Paris, Christian Bourgeois Editeur, 19861, 19972, p.50.

[4] Voir là-dessus P.J. Labarrière, L’unité plutielle, Paris Aubier-Montaigne, 1975; Le discours de l’altérité, une logique de l’expérience, (Philosophie aujourd’hui) Paris, PUF, 1983 en particulier pp. 99-217; L’utopie logique, (La philosophie en commun), Paris, L’Harmattan, 1992.

[5] Ph. Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, Paris, Christian Bourgeois Editeur, p. 62-63, 1987.

[6] J-F Lyotard, Heidegger et les juifs, Paris, Galilée, pp. 130-132, 1988.

[7] Ibid.

[8] Bien que je ne reprenne pas en totalité l’herméneutique qu’en fait Jean Bollack, dans son chapitre « Le Mont de la mort » in La Grèce de Personne, Les mots sous le mythe, (Coll., L’ordre philosophique), Paris, Seuil, 1997; je concède que mon interprétation s’appuie amplement sur l’érudition de ce proche ami de Celan. Voir à ce propos les deux récents ouvrages de Bollack sur la poétique de Celan : Poésie contre poésie, Celan et la littérature, (Coll., Perspectives germaniques), Paris, PUF, 2001 et L’écrit, Une poétique dans l’œuvre de Celan, (Coll., Perspectives germaniques), Paris, PUF, 2003.

[9] Paul Celan, Todtnauberg in Contrainte de Lumière, (L’extrême contemporain), Paris, Belin, , 1989, p. 53, (trad. modifiée).

[10] Bollack, Op. cit., p.352.

[11] Jean Bollack, Op. cit., p.354.

[12] Voir Dominique Janicaud, L’ombre de cette pensée. Heidegger et la question politique, Grenoble, Jérôme Million, 1990.

[13] Voir, Labarrière, L’utopie logique, Paris, L’Harmattan, 1992.